[劉墨學術新論]陳寅恪學術思想的一個新闡釋

唐朝軼

            


                         “不古不今之學”
                       ——陳寅恪學術思想的一個新闡釋
                                                                 劉墨
[內容提要] 許多論者將陳寅恪自己所說的“生平為不古不今之學”理解為“中古之學”。本文則認為“古今之學”，應為延續晚清經學陣營中古文、今文之學。為證明此種觀點，本文將此語置于1930年代前后的學術界語境之中，具體地分析了陳寅恪與20世紀30年代前后學人、學風與學術觀念間的異同。
[關鍵詞] 今文經學  古文經學  史學

陳寅恪對自己的思想最為明確的表示，莫過于《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中所說：
寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間。
汪榮祖對此有明確的解釋，而且也最讓人們接受，幾乎眾口無異辭：“所謂‘不古不今’指國史中古一段，也就是他研究的專業。就此專業而論，寅恪固有異于乾嘉諸老之雜博，亦與梁啟超、王國維諸人之上下古今之學，有所不同；而與近代中外專業史家近似。”
汪榮祖還推論陳寅恪所以選擇“不古不今之學”，大致是因為古史資料每多殘缺，難有定論；而清末民初以來，疑古之風甚熾，學者不免常憑己意臆測武斷，“幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。”汪氏斷言，此乃“寅恪不敢觀三代兩漢之書”的原因，自不愿在證據較少的古史中，爭無謂之勝。至于近現代史，陳寅恪因家世背景之故，于晚清史事知之既稔，自感興趣，或既因家世之故，有所回避，雅不欲以此為學術研究的主題。此所謂古既不“好”，今又不“成”，只能“不古不今”。此說雖深為世人所接受。然而細析陳寅恪的學術思想，卻似再有值得闡發之處——將陳寅恪此語置于1930年前后的學術界語境之中，對他所說的“不古不今之學”就會有一種新的體悟——原來陳氏文中所謂古今之學，實為延續晚清經學陣營中古文、今文之學！
俞大維在一篇回憶性的文章中提到，陳寅恪對清代經學所取得的成就是極其熟悉的，而這恰為研究陳寅恪知識結構者所忽視：“我們這一代人，不過能背誦四書、《詩經》、《左傳》等書。寅恪先生則不然，他對十三經不但大部分能背誦，而且對每字必求正解。因此《皇清經解》及《續皇清經解》成了他經常看讀的書。”可見他對清代經學所取得的成就極其熟悉。也許正因為如此，陳寅恪對清代經史之學的評價是如此之低：
夫義理詞章之學及八股之文，與史學本不同物，而治其業者，又別為一類之人，可不取與共論。獨清代之經學與史學，俱為考據之學，故治其學者，亦并號為樸學之徒。所差異者，史學之材料大都完整而較備具，其解釋也有所限制，非可人執一說，無從判決其當否也。經學則不然，其材料往往殘缺而寡少，其解釋尤不確定，以謹愿之人，而治經學，則但能依據文句各別解釋，而不能綜合貫通，成一有系統之論述。以夸誕之人，而治經學，則不甘以片段之論述為滿足，因其材料殘缺寡少及解釋無定之故，轉可利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結論。其論既出之后，固不能犁然有當于人心，而人亦不易標舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，茍形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。
又說：
往昔經學盛時，為其學者，可不讀唐以后書，以求速效。聲贊既易致，而利祿亦隨之。于是一世才智之士，能為考據之學者，群舍史學而趨于經學之一途。其謹愿者，既止于解釋文句，而不能討論問題。其夸誕者，又流于奇詭悠謬，而不可究詰。
盡管這種說法正確與否有待后人的究詰，然而畢竟是陳寅恪的一貫看法。
當整個清代學術發生了一場“從理學到樸學”的轉向時，就不斷地脫離古典的學術研究形態而逼近現代學術形態。在此過程中關鍵性的學者與學術主張，實以1900-1930年為最明顯界限：1927年，康有為逝世、王國維自沉；1929年，梁啟超在北京去世，而章太炎則遲至1936年辭世，他的門弟子活躍在南北各大學與研究機構之中。胡適、顧頡剛、傅斯年等人（也包括陳寅恪在內）則正在學壇升起，成為新一代的代表性人物。
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清季咸、同以來，今文之學漸盛。
梁啟超認定清代的總學術思潮為“以復古為解放”，這種解放古文經學復興在前，然而以考據為特色的古文經學罕言義理也疏于經世，所以它的成就在學術；今文經學接踵而來，它排斥煩瑣學風不遺余力，因經世致用而敢于裁斷立說，它勇于疑經疑史，所以它的貢獻同古文經學相較，毋寧在于思想。
寫過《新學偽經考》和《孔子改制考》的康有為，相信孔子的主要學說存在于“微言大義”中，而這種微言大義只存在于今文學家——特別是公羊家——的口傳之中，凡是與口傳不合的一切經義皆屬虛偽，雖然孔子的口述傳統實在難以確定，然而今文學家卻從實劉歆以來的古文經絕大部分是偽造的。本來，劉逢祿、魏源等今文家對某些古文經的懷疑還是有限的，康有為卻在最大的限度上背叛了這一傳統。他雖然在晚年極力護孔并無成效，但《新學偽經考》與《孔子改制考》卻一再地為新學術的誕生啟示思路。
尤其事與愿違的是，康有為對于儒學的看法并不利于變法，卻大有利于革命；列文森也持這樣的看法，認為今文學派在攻擊古文經典之際也成為文化的破壞者，開了文化流失之門。因為經典既然可以懷疑，任何東西都可以懷疑。梁啟超形象地把他稱為晚清思想界的“大颶風”。梁啟超認為，《新學偽經考》這部書對于康有為以后的學術界的影響主要有兩點：
──清學正統派之立腳點，根本動搖；
──一切古書，皆須從新檢查估價，此實思想界之一大颶風也。
1917年，《新學偽經考》在北京公開重印，1918年發行全國，更廣泛地影響了民國學人，《孔子改制考》的學術意義也由《新青年》、《新潮》的主將胡適、錢玄同、顧頡剛等人凸顯出來，并成為“疑古”的經典。所以“古史辨派”可說是在康有為的直接推動下前進的。
至于梁啟超，自三十歲以后，已經絕口不談“偽經”和“改制”，對康為所設的孔教會也經常加以反駁，因此康、梁逐漸分派。其最明顯的標志，就是康有為始終是一個經學家，梁啟超已由經師弟子轉變而為新史學家，林志鈞深知梁氏此意，因此曾說：“知任公者，則知其為學雖數變，而固其堅密自守者在，即百變不離于史是已。”“居江戶，草中國通史，又欲草世界史及政治史、文化史等。所為文，如《中國史敘論》、《新史學》、及傳記、學案，乃至傳奇小說，皆涵史性。”梁啟超提倡“新史學”，發軔于1902年發表《新史學》一文，對舊有史學大加撻伐——由今文經學而接近進化論，由進化論而使中國史學發生轉變，梁啟超在現代史學史上的地位，仍然顯著。
對清代以古文經學為主的經史之學，陳寅恪的批評既已在為陳垣所作序中表露無遺，對今文經學的批評更時時溢于筆下，這實在是與家學淵源有關。在《寒柳堂記夢稿》中，他將前輩學人與當代學人加以聯系比較，勾勒出“謹愿之人”與“夸誕之人”兩種類型，并著意指出這兩種人都與他的先祖先君家風不同。因此陳寅恪對古文經學或“謹愿之人”的危害性并不太擔心，卻一再地提到今文經學以及由今文經學而來的一些后果。《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》云：
至南海康先生治今文公羊之學，附會孔子改制以言變法，其與歷驗世務欲借鏡西學以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說，深以為然。據是可知余家之主變法，其思想源流之所在矣。
除此以外，寫于1942年的《朱延豐〈突厥通考〉序》又說：
　　曩以家世因緣，獲聞光緒京朝勝流之緒論。其時學術風氣，治經頗尚公羊春秋，乙部之學，則喜談西北史地。后來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所披，與近四十年間變幻之政治、浪漫之文學，殊有連系。此稍習國聞之士所能知者也。西北史地以較為樸學之故，似不及今文經學流被之深廣。
在陳寅恪看來，由康有為而來的晚清今文經學，直至五四時期的“疑古”思想，乃是一脈相承的精神譜系。這里陳寅恪不啻已經明白說出他反對今文經學及四十年間的“變幻之政治，浪漫之文學”，因此也明確說出自己的“論學論治，迥異時流”。
另外，晚清今文經學與史學之關系，夏曾佑（1863-1924）甚須注意。
夏曾佑雖不是康有為弟子，治今文經學似乎也更多地繼承了杭州龔自珍與邵懿辰的傳統。然而他和梁啟超以及譚嗣同關系甚好，他在1924年春天病逝，除了幾篇在《新民叢報》和《東方雜志》上發表的文章外，還有一部未完成且并非得意的《中國歷史教科書》。這本是一部清末舊制中學本國史教材，第一冊出版于光緒三十年（1904），內容至隋而止。1924年夏曾佑死，梁啟超撰寫《亡友夏穗卿先生》，發表于《晨報》及《東方雜志》，夏氏的學術聲譽也隨之上升。1933年，商務印書館將《中國歷史教科書》加以句讀，改稱《中國古代史》，作為“大學叢書”出版，也再次引起學界的注意。
《中國古代史》深受今文經學的影響，多采用康有為《新學偽經考》和《孔子改制考》中的觀點以反對傳統古文經學的見解，更是十分明顯。他自我表白說：
自東漢至清初，皆用古文學；當世幾無知今文為何物者。至嘉慶以后，乃稍稍有人分別今古文之所以然，而好學深思之士，大都皆信今文學。本編亦尊今文學者，惟其命意與清朝諸經師稍異。凡經義之變遷，皆以歷史因果之理解之，不專在講經也。
清晰地表明自己由今文經學轉變而為“新史學”，即在于以“歷史因果”來理解經義的變遷，因此立意即與清朝的經師不同，同時也與康有為不同。
梁啟超在文章中特意提到了夏曾佑在史學研究中對于古文經學的批判。
夏曾佑的史學著作，除了是中國今文經學加上西方進化論思想的揉和之外，周予同特別提到他所采用的“通史”形式，是受了日本的影響。因為這種體裁并非中國固有如司馬遷《史記》或梁武帝《通史》那樣的“通貫古今”之史，而是與“專史”相對的“通貫政治、經濟、學術、宗教等等”的“通史”，其最明顯的特征，是將中國史分為若干期再用分章分節的體裁寫作。周予同提到，那珂通世的《支那通史》和桑原陟藏的《中等東洋史》兩書，當影響于中國學界較早而且較大。1899年，羅振玉將這部書翻印，由上海東文學社出版，雖然只出版到卷四宋代為止，然而在翻印本的序文中，羅振玉卻明確地認為此書實為“良史”，“而后吾族之盛衰與其強弱、智愚、貧富之所由然可知。”
夏曾佑雖然沒有提到他受那珂通世的影響，然而開端幾節述種族、論分期以及分章分節的編制，大體上與《支那通史》一書相近。即使是在敘述三國疆域與兩晉疆域沿革時，也抄錄了重野安繹的《支那疆域沿革圖》及略說。所以周予同說，在中國史學轉變的初期，夏曾佑是將中國正在發展的經今文學、西方正在發展的進化論和日本正在發展的東洋史研究的體裁相糅和的第一人。1929年，陳寅恪作《北大學院己巳級史學系畢業生贈言》二詩，其一為：“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。”也不能不將這樣的學術背景考慮在內。
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至于堅守古文立場的章太炎，像乾嘉學者一樣堅決地認為治學之路必從小學始，對戴震、段玉裁、王念孫、王引之一脈相傳下來的治學風格即審名實、重佐證、戒妄牽、守凡例、斷情感、汰華辭等學術規范也終生服膺不改。對于章太炎來說，撇開音韻而侈談通經致用，只能是大言欺世。也是在此意義上，章太炎對不遵守這一“規則”的新進學人口誅筆伐。
章太炎對近世史學也極有貢獻。因為他發現，除了經學之外，歷史是最能激發民族主義情感的工具，他像晚明遺民一樣地相信歷史與民族興亡密切相關，一國與他國之區別的根本就在歷史，只要歷史還在，國亡還可以再興，而一旦歷史消亡，國家則必不可復，所以他將歷史用來培養人們的民族主義情感。
在章太炎那里，歷史的意義在于包括了語言文字、典章制度、人物事跡等種種事實。在這種歷史觀念里，六經也只是它的組成部分而已——章太炎可能意識不到的是，如果“經”變成了“史”，“經”就不再是“道”的載體而只是記事之書。當章太炎告訴胡適“經多陳事實”時，他的意思也是明確的——“經”只是歷史的陳跡。也許清代學者最后既想不到也不愿意承認，他們據以安身立命的以經學為中心的學術會在世變中變得毫無用處。在章太炎逝世后，馬裕藻曾寫過一幅挽聯：“治古音，兼有曉征、東原、若膺之長，繼往開來，偉績尤推轉注說；尊歷史，邁子玄、漁仲、實齋而上，外夷內夏，微言遠紹春秋經。”胡適在1920年寫給顧頡剛的信中認為，章太炎與現代學風的關系有三項：1，明確標出“整理國故”的旗幟；2，集音韻學之大成，促注音字母的進行；3，對于今文學派的狂妄的攻擊，也極好地概括了章氏的終生志業之所在。
其實除此三者之外，章太炎對于現代學術的影響，更在于章門弟子對于他的學術的傳播。受業于章太炎門下而對民國初年學術界產生深刻影響的有：錢玄同、周樹人（魯迅）、周作人、朱希祖等人。這些章門弟子返國后，都被何燏時羅致到北京大學以取代桐城派；至1918年，任教于北京大學文、預科的太炎門生約有10位，他們是：陳大齊、康寶忠、朱希祖、黃侃、錢玄同、周作人、馬裕藻、朱宗萊、沈兼士與劉文典。其中除了黃侃是湖北人、劉文典是安徽人、康寶忠是陜西人之外，其余諸人都是清一色的浙江人。他們在確立中國現代學科領域和學術規范方面都具有開創性貢獻。從陳寅恪與他們的交往過程中，也能看出晚清民國時期的學界風氣。
章太炎曾將自己學術成就頗高的弟子排了座次，并戲稱為“四大金剛”。這四大金剛是：黃侃、吳承仕、汪東以及錢玄同。章氏在自述學術次第時也說：“弟子成就者，蘄黃侃季剛、歸安錢夏季中、海鹽朱希祖逖先。季剛、季中皆明小學，季剛尤善音韻。逖先博覽，能知條理。”正是這批最優秀的章門弟子，代替桐城文人進入北京大學并進而轉變了北京大學文科乃至民初學術之風。
嚴復擔任北京大學校長期間，文科多是桐城派文人，文科學長是姚永概，推崇桐城派的林紓也在北京大學的文科舉足輕重。1913年，姚永概辭去教務長一職，校長胡仁源（次珊，1883-1942）任命夏錫祺繼任文科學長，這一人事變動竟然永久地改變了北京大學文科的學風：他開始引進以治學嚴謹見稱、注重考據訓詁的太炎弟子。1914年也即太炎弟子進入北京大學以后，這種學風遂成為文史教學與研究的主流。研究者注意到了這一現象，從而認為太炎門生在北大取代桐城派的勢力，是近代學術風氣演變的一大交會。
出身晚清名宦家庭的陳寅恪，其交游多為晚清名宿或后代，對于具有革命傾向的章太炎，顯然不像對待世家前輩或世家子弟那樣傾心。王國維、梁啟超逝世以后，清華國學研究院四大導師驟失其二，另一導師趙元任常在外地調查各地方言，講師李濟又忙于田野考古工作，唯有陳寅恪常川駐校，于是陳寅恪提出擬增聘章太炎、羅振玉和陳垣為導師，馬衡為講師，校方雖一一致聘，然而章太炎不屑繼王、梁之后，由中可見章太炎對清華國學研究院的態度。
清華國學研究院畢業的姜亮夫，后來又從師于章太炎與黃侃，成為章太炎后期重要的弟子。不相信甲骨文且注重家法與師承的章太炎知道姜是清華國學研究院的弟子，因此對他說，治小學當以許慎《說文解字》為準。但是在《致潘景鄭書三》中，還是對姜亮夫痛加批評：“……如姜亮夫之論龜甲文，直以《周易》出孔、墨后，謂為莊周所作，此等憑虛不根之論，雖舊時今文學家亦不肯道，涂污楮墨甚矣！”有一次，姜亮夫在黃侃面前說，陳寅恪懂八九國的語言，自己跟陳無法比。黃侃則不屑地說：我們過去的古人，誰又能通七八國外語呢？王念孫雖然一種外語也不懂，難道他不是一位大學者嗎？難道他們沒有成就嗎？很顯然，黃侃的經學、文字學、音韻學研究，綜合顧炎武、江永、段玉裁、王念孫、章太炎諸家學說，與新一代學人的價值取向大相徑庭。其實不僅是陳寅恪，就是梁啟超與王國維也被黃侃一再地嘲諷，《黃侃日記》就保留了這樣的看法。1922年9月16日中說：“行可日前言梁啟超來鄂，赴中華大學暑期講演。第一日發講，即有無數笑柄。”“啟超乃南海圣人之高足，此段以國史研究為講題，昔有仲由率爾致哂；今之魯連，求之不難，可無戒乎？”1928年6月18日云：“昨伯弢先生言：王國維說《顧命》廟非殯宮路寢，而為大廟。曾面糾其失。國維曰，雖失而不欲改。其專己遂非有如此者。今閱劉盼遂所記國維說《尚書》語，果如伯弢言。國維少不好讀注疏，中年乃治經，倉皇立說，挾其辯給，以眩耀后生，非獨一事之誤而已……要之經史正文忽略不講，而希冀發見新知以掩前古儒先，自矜曰：我不為古人奴，六經注我。此近日風氣所趨，世或以整理國故之名予之，縣牛頭，賣馬脯，舉秀才，不知書，信在于今矣。”較之章、黃一派，梁啟超、王國維等人在當時在治學上當然算是趨新學者，雖然黃侃嘲笑梁、王等人的矛頭所指可能并不僅僅局限于梁、王二人。五四運動后，胡適在北京大學大出風頭，黃侃鄙其為人，遂憤而離開北京大學。
沈兼士以專門研究文字學的形聲即“右文問題”而著名，他與王國維的關系極好，1922年北京大學成立研究所時，沈兼士任研究所主任，曾聘請校外的王國維為校外函授導師。也許由于這一層關系，陳寅恪與沈兼士的關系就較章門其他弟子親密一些。沈兼士在晚年頗欲將考漢語字族之文付印，給遠在云南的陳寅恪寫信，請他為自己的《段硯齋雜文》一書作序。而當陳寅恪旅居香港時，沈兼士也曾寫信并郵寄自己已經出版的著作和未出版的論文，請陳寅恪審閱，由此可見他們在學術上之互相推重。1934年3月6日，陳寅恪給沈兼士寫過一封信，信中闡發他對研究語言文字的看法說：“‘右文’之學即西洋語根之學，但中國因有文字特異之點，較西洋尤復雜，西洋在蒼雅之學不能通，故其將來研究亦不能有完全滿意之結果可期；此事終不能不由中國人自辦，則無疑也。然語根之學實一比較語言之學。讀大著所列諸方法外，必須再詳考中國語同系諸語言，如西藏、緬甸語之類，則其推測之途徑及證據，更為完備。此事今日殊不易辦，但如德人西門，據高本漢字典，以考西藏語，便略有發明。西門中國學至淺，而所以能有多少成績者，其人素治印歐比較語言學，故于推測語根分化之問題，較有經驗故耳。總之，公之宗旨、方法，實足樹立將來治中國語言文字學之新基礎，若能再取同系之語言以為參證之資料，則庶幾可臻于完備之境域也。”可見陳寅恪對沈兼士所以推崇，也不是因為沈兼士運用章、黃舊途以治文字之學，而是與陳寅恪的方法意識頗有相近之處。在另一封信中，陳寅恪對沈兼士所作《鬼字原始意義之初探》回應說：“依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史。中國近日著作能適合此定義者，以寅恪所見，惟公此文足以當之無愧也。”顯然，在陳寅恪的眼中，他這樣贊揚沈兼士，不啻說章太炎、黃侃等人的音韻訓詁之學不過是乾嘉余緒，并不合于他心目中“今日訓詁學”。只要我們比較陳寅恪自己所作《四聲三問》、《從史實論切韻》、《東晉之吳語》等文，就可以知道他研治音韻訓詁之學，與章黃等人是如何的不同。
1929年，章太炎為馬宗霍《音學通論》題辭，其中論音韻學之說，無疑代表了章太炎晚年的看法：“夫古音者，其人與骨俱朽矣，不能招之與晤言也。今音者，陸法言、孫愐之書韻紐畢備，于今方域殊言，未有能盡其聲者也。勞心于是何為哉？不明古音，則文字形聲不可知，而于聲類假借多惑，則訓詁無以理；不明今音，則韻部聲紐不能得其部數，于北方之無入聲，閩粵滇黔之無撮口者，皆以為音理本然，且或以誣古矣。是故審音者，將以有所施也。雖然，今之人固不欲求古訓，淺者且取異域侏離之語以求古音，前者廢棄以自荒，后者傅會以滋謬。”最后一句“淺者且取異域侏離之語以求古音”云云，真不知陳寅恪看了會做何反應！
在章門弟子中，以史學見長的人為朱希祖。他是太炎弟子中最早進入北京大學的。1919年，北京大學廢去文、理、法科之名，改門為系，建立了史學等14個系。朱希祖任史學系主任。 朱希祖主持的北京大學史學系，首以科學方法為治史階梯，謂歷史為社會科學之一，欲治史學，必先通政治、經濟、法律社會諸學；而于史實考證，則首重原始資料與實物證據，反映了他對歷史教學的眼光和見識， “希望我們中國也有史的發展”。朱希祖廣為延聘學有所長的著名史家來史學系任教，積極在教學中引進西方有關史學理論與方法方面的授課內容。他請李大釗講授“唯物史觀研究”、“史學思想史”、“史學要論”，請剛從美國回國的何炳松以魯濱遜《新史學》為課本講授“史學原理”、“歷史研究法”。所以如此，是因為朱希祖說：“我看了德國Lamprecht的《近代歷史學》。他的最要緊的話就是：‘近代的歷史學，是社會心理學的學問。現在歷史學新舊的爭論，就是研究歷史，本于社會心的要素？還是本于個人心的要素？稍嚴密一點說起來，就是歷史進程的原動力在全體社會呢？還是在少數英雄？Lamprecht的意思，以為歷史進程的原動力，自然在全體社會；研究歷史，應當本于社會心的要素。所以研究歷史，應當以社會科學為基本科學。”朱希租把歷史研究以社會科學為基礎，把屬人文學科的歷史學緊密聯系于社會科學，并在新的課程設置中以某種西方的史學理論作為依據，雖然促進了中國現代史學的轉型，卻與陳寅恪的史學理念有一定的差異。
朱希祖與傅斯年爭論明成祖生母的問題，在民初北京學界頗引人注意。陳寅恪與傅斯年都留學于德國，傅的夫人俞大綵系陳寅恪嫡親姑舅表妹。在爭論中，陳寅恪偏向于傅斯年而不是朱希祖。為了加強傅斯年立論的力度，陳寅恪為他提供了《明詩綜》、《陶庵夢憶》、《棗林雜俎》中的有關資料，傅斯年在他的《明成祖生母記疑》一文里為此還特別向陳寅恪致謝。即使拋除這種親緣關系而從純學術的角度來看，陳寅恪與朱希祖也各持不同的觀點。朱希祖在研究隋唐史時，一直主張李唐皇室父系出自隴西李氏，而陳寅恪則認為李唐皇室父系并非出自隴西李氏，而是趙郡李氏。他們先后發表論文，在學術上互有啟發。巧的是，朱希祖的女婿羅香林（1907-1978）又是陳寅恪在清華國學研究院時的弟子，在客家源流與客家文化研究領域中受到陳寅恪的極多啟發。陳寅恪曾推薦羅香林替勝利出版社撰寫《唐太宗傳》。但陳氏后來在一次講課中曾提到：我料羅先生于開始撰作時，對李唐皇室的姓氏問題也必極難下筆，到底是依照老師的說法好呢，還是依照岳丈的說法呢？此語雖出于輕松謔談，卻見出陳寅恪與朱希祖始終有異。
錢玄同本是章太炎弟子，章太炎對他也甚為看重，倚之為學術研究的左右手。但是在1911年2月錢玄同向今文學的后勁、著有《史記探源》、《春秋復始》等書的崔適（1852-1924）問學，也改變了自己的看法。康有為《新學偽經考》出版一年即遭清廷之忌而被毀版，傳者頗稀，崔適在自己的研究中卻頻頻地引用申康有為的說法，在同月25日崔適寫給錢玄同的信中說：“《新學偽經考》字字精確，自漢以來未有能及之者。”“知漢古文亦偽，自康君始，下走之于康，略如攻東晉《古文尚書》者惠定宇于閻百詩之比。”3月，又致函錢玄同：“康君《偽經考》作于二十年前，專論經學之真偽。弟向服膺紀（昀）、阮（元）、段（玉裁）、俞（樾）諸公書，根據確鑿，過于國初諸儒，然管見所及，亦有可駁者，康書則無之，以為古今無比。若無此書，則弟亦兼今古文，至今尚在夢中也。”在崔適的這番力薦之下，錢玄同從崔適那里借讀《新學偽經考》，細細籀繹，自此也篤信“古文經為劉歆所偽造”之說，并且認為康、崔兩君推翻偽古的著作在考據學上的價值甚至要超過閻若璩的《尚書古文疏證》。他還在1921年3月23日寫給顧頡剛的信中描述了這一思想的發展過程：
我對于經，從1909至1917，頗宗今文家之言，我專宗今文，是從看了《新學偽經考》和《史記探源》而起，這兩部書，我都是在1911年才看到的。1909年細繹劉申受與龔定庵二人之書，始“背師”（章太炎師專宗古書，痛詆今文），而那時惟對于《春秋》一經排斥左氏而已，此外如《書》之馬，《詩》之毛，雖皆古文，卻不在排斥之列，而魯泰王得壁經一事，并不疑其子虛烏有，尚未排斥古文。自1911年讀了康、崔二氏之書，乃專宗今文。
從并不排斥古文到專宗今文，使錢玄同對今文經學的尊崇達到了頂點，同時更開啟了他對儒家古文經典的全面懷疑。
在古史辨運動中，錢玄同是一個靈魂人物，因為只有他才明確地提出比辨“偽書”更重要的辨“偽事”這一主張，正因為有了這一主張，疑古也不僅停留在經學領域而進入史學的領域與視野。
3
顧頡剛曾強調，在1913年12月隨毛子水聽章太炎系統講授國學而啟發了自己的學術意識之意義，以為古文家都是合理的，而今文家全是些妄人，他們一起沉醉在古文經的壁壘以及乾嘉余緒之中；傅斯年也像顧頡剛一樣對章太炎極為敬佩，仔細閱讀他的《國故論衡》與《檢論》，并且按照章的指示讀書。
不過，當顧、傅二人接觸到今文經學時，卻發現今文經學并非像章太炎所說的那樣淺薄，從某種意義來說，今文經學對他們的影響反倒可能更大一些。如顧頡剛在1915年接觸康有為今文學家的立場之后認為：“古文家的詆毀今文家大都不過是為了黨見，這種事情原是經師做的而不是學者做的。”因而對章太炎的敬愛之心大見低落。傅斯年讀《國故論衡》在《原經》部分留下的批語表明，正在讀預科即將升入本科的傅斯年已經將自己的眼光從古文經學向今文經學轉變：
以下三篇多深抑今文之辭，余為經學，殊不專信古文，而年來更喜公羊家言，宜不相入也。
但是，在發現今文經學與古文經學的弊端的同時，他卻漸漸發現兩家都不能使他滿意，待他留學英國再轉德國學習化學、物理學、數學以及心理學等后，發出“回想在大學時六年，一誤于預科一部，再誤于文科國文門，言之可嘆”的話來，也就不足為怪了。所以如此，是因為古文經學和今文經學之爭，打破了他們對于經的尊崇而走向傳統的反面。
顧頡剛讀到《新學偽經考》，發覺“它的論辯的基礎完全建立于歷史的證據上”。而自從讀了《孔子改制考》的第一篇以后，經過了五六年的醞釀，建立了推翻古史的“明了的意識和清楚的計劃”。這次閱讀改變了他對今文家的印象，并藉此機會擺脫了傳統經學流派的束縛，廣泛地開展古史辨偽工作。1926年6月11日，由顧頡剛主編的《古史辨》由樸社出版。此書甫出，在學界和社會上就掀起了極大的影響。胡適在介紹這部書的時候也情不自禁地說：“這是中國史學界一部革命的書，又是一部討論史學方法的書。此書可以解放人的思想，可以指示做學問的途徑，可以提倡那‘深徹猛烈的真實’的精神。”“崔述在十八世紀的晚年，用了‘考而后信’的一把大斧頭，一劈就削去了幾百萬年的上古史……但崔述還留下了不少的古帝王；凡是‘經’里有名的，他都不敢推翻。頡剛現在拿了一把更大的斧頭，膽子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（連堯帶舜）都送上封神臺上去！連禹和后稷都不免發生問題了。故在中國古史學上，崔述是第一次革命，顧頡剛是第二次革命，這是不須辯護的事實。”雖然傅斯年與顧頡剛的學術觀念在后來漸漸發生疏離，然而，當傅斯年初次看到《古史辨》，在寫給胡適的一封信中也不禁地贊嘆：“頡剛的《古史辨》，我真佩服得‘五體投地’……這一個中央思想，實是亭林、百詩以來章句批評學之大結論，三百年中文史學之最上乘。由此可得無數具體的問題，一條一條解決后，可收拾漢學之局，可為后來求材料的考古學立下一個入門的御路，可以成中國……之結晶軸。”敏感的陳寅恪對于此等學風，雖然不表贊同，然而不能不有所注意。
無論是疑古還是信古，都必須面臨一個大問題：既然面對同樣的史料，在發現有自相矛盾的記錄時，后世的史學家為什么可以將一部分史料——尤其對于上古神話、傳說、史實混雜在一起的史料——定為假，而將另一部分定為真呢？陳寅恪不止一次這樣強調過：“今日吾國治學之士，競言古史，察其持論，間有類乎清季夸誕經學家之所為者。”“上古去今太遠，無文字記載，有之亦僅三言兩語，語焉不詳，無從印證。加之地下考古發掘不多，遽難據以定案。畫人畫鬼，見仁見智，曰朱曰墨，言人人殊，證據不足，孰能定之？”像這一類的弊端，陳寅恪一概視為今文經學式的夸誕。
錢穆在《師友雜憶》中提到，1931年夏，他初來北平，任教于歷史系，北大第一次開會，“適之為文學院長，曾言辦文學院其實則只是辦歷史系。因其時適之已主張哲學關門，則哲學系宜非所重。又文學系仍多治舊文學者掌教，一時未能排除。”“當時學術界凡主張開新風氣者，于文學則偏重元明以下，史學則偏重先秦以上，文史兩途已相懸絕。”從中可見文科重鎮北大的風氣。錢穆又提到他與傅斯年的關系：“史語所宴客，余必預，并常坐貴客之旁座。孟真必介紹余乃《劉向劉歆父子年譜》之作者。孟真意，乃以此破當時經學界之今文學派，乃及史學界之疑古派。”值得注意的是，傅斯年對錢穆的推崇，恰在于“破當時經學界之今文學派，乃及史學界之疑古派”。陳寅恪對錢穆的另一部著作《先秦諸子系年》給予高度的評價，也反映了他自己的學術主張。
4
陳氏與近世學人論心相知，莫過于王國維。王國維之弟王國華在《王國維遺書序》中說：
    并世諸賢，今文家輕疑古書，古文家墨守師說，具不外以經治經。而先兄以史治經，不輕疑古，亦不欲以墨守自封，必求其真。故六經皆史之論，雖發于前人，而以之與地下史料相印證，立今后新史學之骨干者，謂之始于先兄可也。
除了明確王國維是新史學的開拓者之外，這段引文里面還透露出來了王國維既不是“今文學家”，也不是“古文學家”，反倒頗近似于陳寅恪自己所說的“非古非今之學”。
    從乾嘉學派到古史辨運動，中國傳統的經史之學發生了一個翻天覆地的變化，在考據方面的許多重大問題也基本廓清。至于有些文獻方面一時無法加以認定判斷的問題，只能求助于新材料的發現。王國維曾經提出：“上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中，固不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中，亦往往有史實為之素地。二者不易分別，此世界各國之所同。”明乎此，王國維的史學觀就意味著對于疑古派乃至今文學一派的矯正。1929年，陳寅恪作《寄傅斯年》詩云：
　　　正始遺音真絕響，元和新腳未成軍。
他把王國維的學術稱為“正始遺音”，這自然是一個很高的贊譽，下一句中的“元和新腳”，用劉禹錫“柳家新樣元和腳”詩意（指元和間流行柳公權的書法），有研究者認為系指王國維死后更為流行的疑古時尚，似有未妥。《與劉叔雅論國文試題書》中有語可證：“彼等既昧于世界學術之現狀，復不識漢語語文之特性，挾其十九世紀下半世紀‘格義’之學，以相非難，正可譬諸白發盈顛之上陽宮女，自矜其天寶末年之時世裝束，而不知天地間別有元和新樣者在。亦只得任彼等是其所是，而非其所非。吾輩固不必，且無從與之較量也。”揣其語氣，這里的“元和新腳”暗喻“吾輩”，同時也顯指熟諳世界學術然而卻仍未占據學術之主流的人。
在《王觀堂先生挽詞》中，陳寅恪還特意提到“魯連黃鷂績溪胡”，注引韓愈《嘲魯連子詩》，我們把韓詩引在下面：
    魯連細而黠，有似黃鷂子。
    田巴兀老蒼，憐汝矜爪嘴。
    開端要驚人，雄跨吾厭矣。
    高拱禪鴻聲，若輟一杯水。
    獨稱唐虞賢，顧未知之耳。
韓詩的出典見《史記》卷八三《魯仲連鄒陽列傳》正義：“《魯仲連子》云：‘齊辯士田巴，服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人。有徐劫者，其弟子曰魯仲連，年十二，號千里駒，往請田巴曰：臣聞堂上不奮，郊草不蕓，白刃交前，不救流矢，急不暇緩也。今楚軍南陽，趙伐高唐，燕人十萬，聊城不去，國亡在旦夕，先生奈之何？若不能者，先生之言似梟鳴，出城而人惡之。愿先生勿復言。田巴曰：謹聞命矣。巴謂徐劫曰：先生乃飛兔也，豈直千里駒！巴終身不談。”由此看來，田巴隱喻了那種“服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人”的雄夸或夸誕態度。前引1929年陳寅恪作《北大學院己巳級史學系畢業生贈言》二詩其一“田巴魯仲兩無成，要待諸君洗斯恥”，再一次提到了這一典故，必有深意存焉。田巴夸誕，仲連年幼。有人認為此處的“魯連”即指胡適以及他所代表的史學派，可能也值得深究。
    但是陳寅恪對胡適一派的史學和當時正在興起的馬克思主義史學皆不滿意，卻是歷史事實——其不滿意的原因，當在于胡適派史學是將史跡作為其研究“方法”的試驗，而馬克思主義史學則與政治緊密相聯。陳寅恪與馬克思主義史學間的關系，時賢多有闡發，此處可以按下不論。需要一問的是，陳寅恪與胡適的私誼還算不錯，他為什么也反對胡適的“整理國故”派呢？
這與胡適對于“國故”的態度有關。就在新文化運動正在展開之際，胡適卻連續寫出了《新思潮的意義》、《論國故學——答毛子水》、《清代學者的治學方法》等三篇文章，正式亮出“整理國故”的旗號。這三篇文章，在胡適的思想甚至在現代中國學術史中都占有重要的位置：前者提出了新思潮在于“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”這樣四個環節，并成為胡適及其追隨者所努力的方向；第二篇文章，提出為什么要整理國故的必要；第三篇文章，則將清代樸學視為具有科學精神的治學方法，將樸學與科學方法等同起來。
    新文化運動風起云涌之際，“新潮”派和“國故”派兩大陣營的分界限非常明顯，但令“新潮”派人士怎么也想不到的是，作為新潮派的領袖人物胡適卻似乎在一夜之間就倒向“國故”一派陣營而大談起“整理國故”來了，陳獨秀甚至毫不客氣地認為胡適研究國學“不過是在糞穢中尋找香水”，更有的人擔心在胡適的帶動之下，社會上恐怕要興起一種“亂翻古書”的復古風氣。也許是承受了太多的壓力，胡適不能不寫出《整理國故與“打鬼”》一文為自己申辯：自己鉆進“爛紙堆”中的目的是為了“捉妖”或者“打鬼”，證明所謂的國故“也不過如此”。
    既然胡適這么說，人們自然也就認定胡適派們整理國故，已預先將國故視為“腐朽的”、“落后的”，因此在研究問題之先，就先劈頭發問：“中國文學不發達的原因”是什么，或者如何“研究這瘡痍滿體的中國文學”……之類，這顯然不能為陳寅恪所贊成。而胡適自1923年掀起“整理國故”運動， 除了引進西方學理之外，更積極地從清儒那里挖掘“科學方法”，也與陳寅恪對清代經史考據之學的看法正好相反。
另外，胡適所開創或所嘗試的著作體例，也不為陳寅恪所贊成。在胡適的成名作《中國哲學史大綱》中，胡適直言批評前人著述“流于支離碎瑣”，沒有條理，沒有頭緒，沒有系統，簡直是亂七八糟、無頭無腦。因而自稱“我做這部哲學史的最大奢望，在于把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒有條理的學說”，也就是說，胡適在整理國故方面，特別重視于“條理系統的整理”。胡適希望自己的《中國哲學史大綱》、《白話文學史》能起到這樣的表率作用，也就是成為新式史學的典范之作。為此，胡適的確用心極密，如他除強調文字的淺顯明白、思路清晰以外，還在著作分章分節、引文注明出處、使用標點符號、開列參考書目等西方學術論文的寫作方式來進行著述。在這一點上，他顯然取得了成功。但陳寅恪并不這樣看，他甚至認為當前整理國故者過求“條理系統”，不但古人之學說的真相不明，反而會越離越遠，“此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也”。據卞慧新課堂筆記，陳寅恪在課堂上對于“新派”也即胡適一派批評說：
　　新派失之誣。新派是留學生，所謂“以科學方法整理國故”者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。
又《審查報告》中直斥以西學說中學者，“幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉”，說明在陳寅恪心中，新派學者雖與今文經學派雖有不同，然而結果卻頗有相似之弊。
5
陳寅恪為馮友蘭《中國哲學史》所作《審查報告》，寫于1930年，距到北京任清華國學研究院教授僅4年，此數年中任課為佛經翻譯文學、中外關系史研究、年歷學、西人東方學之目錄學等。這些專題都建立在他十幾年來在西方留學時所耕耘的知識領域上面。從他1923年在《國學論叢》上發表第一篇學術論文《大乘稻芊經隨聽疏跋》算起到1930年為馮友蘭《中國哲學史》寫《審查報告》止，陳寅恪共發表18篇學術論文與題跋。其學術主題正如余英時所說，從1923年到1932年10年間，他的史學重點是在于利用他所掌握的語文工具進行兩個方面的考證：第一是佛典譯本及其對中國文化的影響；第二是唐以來中亞及西北外族與漢民族之交涉。其治學路徑一遵西方東方學，而與當時國內學界所熱衷的學術主題迥然有異。穩妥一點兒說，至少在此時，他還并未轉至魏晉以及隋唐史的專門研究。1929年6月底，清華國學研究院正式宣布結束，陳寅恪改任中文、歷史兩系合聘教授。蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》1931年記：“先生任中文歷史系合聘教授，并為中文研究所、歷史研究所開專題課。中文系和研究所開‘佛經文學’‘世說新語研究’‘唐詩校釋’等。”從1931年起，才是陳寅恪對唐代歷史和詩文研究用力最勤的時期。
1935年，陳寅恪在為陳垣撰《西域人華化考序》中坦言：“寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史。”他才真正向世人表明，研究魏晉隋唐間民族與文化的分合是非已經成為陳寅恪第二階段史學研究的重心所在。他在20世紀30年代完成的《讀連昌宮詞質疑》、《李唐氏族之推測后記》、《天師道與濱海地域之關系》、《四聲三問》、《李太白氏族之疑問》、《元微之遣悲懷詩之原題及其次序》、《元白詩中俸料錢問題》、《三論李唐氏族問題》、《武曌與佛教》及《論韓愈與唐代小說》（英文本）等一系列文章，都是他在已經發生了學術轉向后取得的成就，也與當時學術界中繼續探討古文經學或今文經學的學術問題毫無瓜葛。
值得注意的是，陳寅恪在《陳垣元西域人華化考序》中稱：
近二十年來，國人內感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作，漸能脫除清代經師之舊染，有以合于今日史學之真諦。
這種努力，正是由于經學地位下降史學地位上升并由王國維、陳寅恪、陳垣等人的努力所達成的。
對于陳寅恪來說，“漸能脫除清代經師之舊染，有以合于今日史學之真諦”，才是他的學術努力之所在——因為在他看來，清代經學研究固然極盛，然而古文經培養出的卻是謹愿之人，今文經培養出來的更是夸誕之人：“其謹愿者，既止于解釋文句，而不能討論問題。其夸誕者，又流于奇詭悠謬，而不可究詰。”至于失之于“誣”的新派與失之于“滯”的舊派，尤非陳氏之理想——當我們明白陳寅恪“非古非今之學”的意蘊之后，也可以進一步申論他自己所持的思想，為什么既不是由北美或東歐輸入的思想，而是近于咸同之世以及曾國藩與張之洞了。
（2003年8月18日寫畢）

郭燕平

歡迎劉墨先生閱讀、證偽、批判郭燕平的《書法哲學&書法學哲學·書法學學科分類學簡論》！謝謝！！！